Минулого тижня в Королівських Лазєнках у Варшаві було представлено книжку чергової фіналістки Конкурсу на найліпше метафізичне есе ім. Барбари Скарґи, а сáме «Життя яке говорить. Сучасна спільнота і тварини» доктор Йоанни Беднарек з Університету Адама Міцкевича у Познані. Як видно з назви твору, в ньому, зокрема, йдеться про статус тварин, а також і про його зміни, поруч зі статусом людини. Про те, чи може тварина стати повноправною частиною однієї спільноти з людьми.
Про це, власне, й розповідає сама авторка:
- В своїй книжці я не намагаюся дати відповіді, й гадаю, що одним з її головних недоліків, особливо, з практичної точки зору – коли йдеться про поліпшення долі реальних, конкретних тварин – є, власне, відсутність готових для використання рішень, відповідей. Я радше намагаюся формулювати проблеми, ставити питання. Отже, головним стрижнем цієї книги є теза про те, що чималою кількістю версій чи то філософії, чи то загалом протваринного дискурсу, пропонується твердження, що тварин слід включати до людської спільноти. Однак, зокрема, коли говориться про права тварин, то ми маємо тут певну складність.
Говорячи про цю складність, Йоанна Беднарек пояснює, в чому вона полягає:
- Отже, маємо права людини, котрі, як сама їхня назва про це говорить, були створені для людей. І, зрештою, протягом дуже довгого часу вони навіть не стосувалися більшості людства попри свій формальний універсалізм. І зараз ми мусимо щось з цими правами зробити, аби охопити ними також і тварин. Тож я намагаюся продемонструвати, що це шлях, наїжачений дуже багатьма перешкодами. Отже, попри те, що я абсолютно не закликаю до того, аби відкинути дискурс про права тварин, я кажу, що він настільки проблематичний, що, можливо, більше сенсу було би в тому, аби сформулювати цю проблему інакше. А саме, таким чином, що насправді тварини вже входять до цієї спільноти людей як самостійні, активні суб’єкти. І не лише це. Адже вони також спроможні говорити і мають розум.
Теоретичне обґрунтування такого підходу сягає сучасної французької філософії, розповідає авторка:
- У якості мого головного теоретичного знаряддя я використовую думку Жака Рансьєра – його теорію радикальної демократії, котра бере початок одночасно з актом спротиву, що є актом звернення до розуму та його використання, а разом з цим – мовлення. Отже, історія суспільної боротьби за демократію демонструє, що у випадку всіх людських груп, котрі боролися за право бути людьми, індивідуумами, що на них розповсюджуються права людини, найчастіше це розпочиналося таким чином, що такі групи заявляли про себе. Вони показували, доводили, що також є раціональними суб’єктами, спроможними говорити. Рансьєр виходить з того, що це можливо, оскільки простір мови є простором рівності. Тобто, кожна істота, здатна говорити, рівна, за визначенням, кожній іншій істоті, спроможній говорити. Звісно, це не така теза, до котрої слід підходити лише зі здоровим ґлуздом, бо якщо йти лише в цьому напрямку, то можна зауважити, що не всі говорять, отже не всі рівні. На додаток, одні говорять розумні речі, а інші - ні, отже в просторі розуму є, насправді, дуже багато градацій, ієрархій, виключень тощо. Тому те, що Рансьєр намагається показати, розвиваючи свою теорію простору рівності, яким є мова, вдається до аксіоми, що її, радше, треба відокремити від констатацій на основі здорового ґлузду про те, хто кому рівний. Ми виходимо з припущення, що всі істоти, спроможні говорити, рівні. Але насправді така рівність стає очевидною лише тоді, коли певні групи демонструють, що вони говорять, а не тільки видають звуки.
Йоанна Беднарек звертає увагу на те, що це надзвичайно антропоцентрична, зосереджена на людині концепція:
- Рансьєр припускає, що говорять лише люди. Всі люди, також і ті, що не мають якоїсь особливої освіти, ті, котрих вважають обмеженими, такими, що висувають завеликі претензії. А до цього й натовп, який теоретиками і аналітиками сучасної політичності анімалізувався, розглядався, як тваринний, коли вони стверджували, що натовп – це не люди, не політичний суб’єкт, але якась ірраціональна маса, що діє цілковито всупереч справжній, добрій політичності. Рансьєр цього всього позбувається і демонструє, що кожного разу, коли нова група заявляє про себе, вона переформулює значення раціональності, політичності і спільноти. Але це можливо лише через те, що мова доступна всім, і всі, хто говорить, - рівні. А отже, я намагаюся це використати й показати, що насправді, залишаючись у межах цієї концепції демократії, ми не приречені на традиційне розуміння людини як істоти, що говорить, а отже істоти розумної і політичної. І що насправді говорять всі живі істоти. Це лише початок, моя вихідна теза. Тому більша частина цієї праці є реконструкцією тла, потрібного для того, аби таку тезу поставити і сформулювати відповідну проблему.
Така проблема в контексті статусу тварин загалом пов’язана із генеалогією, походженням сучасності, каже авторка «Життя, що говорить»:
- Мені здається, що взагалі мова про будь-яку форму гніту в позаісторичній перспективі недоречна. Жінки століттями зазнавали гніту з боку чоловіків. Люди завжди вбивали й так підпорядковували собі тварин. Це, звісно, слушні тези, проте, вони небагато можуть нам сказати. Якщо ми справді хочемо зрозуміти, як виглядає експлуатація і гніт тварин, то найліпше цю тезу представити в історичній перспективі і продемонструвати, які є характерні риси в нашій, сучасній формі експлуатації і гніту. Отже, в книжці я неодноразово проводила паралель поміж сучасним патріархатом і відношенням до тварин. Якщо йдеться про те, який статус мали жінки, то ми бачимо, що патріархат не є чимось стародавнім, що тягнеться від неоліту, феодалізму тощо, але чимось, що сучасність мала винайти наново і збудувати його на цілковито іншому ґрунті, ніж за феодалізму. А всі такі розповіді про патріархат або також про питання раси слугують тут у якості тла для мови про тварин. Оскільки сучасність мусила також наново винайти відносини людей і тварин. І тут я передусім звертаюся до філософських теорій та реконструюю те, що про тварин говорили Декарт і Спіноза як два такі дуже характерні та цікаві приклади концептуальних революцій, що заразом є революціями практичними.
Отже, як кожен з них бачить тварин?
- Вони обидва роблять це цілком по-різному. Декарт є таким негативним персонажем. Йому приписують всі форми зла в Новому часі: інструментальний підхід до природи, відношення до тварин як до машин, відокремлення розуму від тіла. Все це, звісно, правда, але Декарт не був такою єдиною постаттю. Бо є також приклад Спінози, який пропонує не дуалістичну, а натуралістичну онтологію, але разом з цим говорить справді жахливі речі про тварин. І тут він набагато цікавіший, бо показує, що, по суті, онтології XVII століття, котрі справді впорядковували світ заново, робили це для політиків, науковців, звичайних людей, і мусили якось відповісти на так зване питання тварин. Вже не було сенсу говорити про те, що тварини існують для нас, бо саме так Бог створив світ. Хоч, наприклад, так говорить Джон Локк, приймаючи тут ще старий середньовічний метод обґрунтування підпорядкованого статусу тварин. Натомість Спіноза пропонує чисто політичне і дуже характерне рішення, оскільки в рамках його онтології теоретично тварини мають статус подібний до людей. Але, разом з цим, Спіноза дуже противиться тому, аби визнати тварин частиною нашої спільноти. Отже, власне, в його етиці час від часу повертається така компульсія відокремлення людей від тварин попри те, що Спіноза не має для цього онтологічних підстав.
До обговорення книжки долучилася проф. Алєксандра Дерра з Університету Міколая Коперника в Торуні та Трініті Колледж у Дубліні:
- Йоанна вже сказала про те, що мова про філософські підстави конструювання прав тварин завжди стикається, принаймні, коли я розмовляю про це зі студентами, з таким першим закидом: що це має значити та що ми, де факто, маємо робити? Адже зміна мислення має привести до зміни певної практики в рамках спільноти. І це завжди є чимось найважчим. Тоді я намагаюся посилатися на такий поділ компетенції, що філософи є для того – і тут я звернуся до Фуко – аби спробувати помислити інакше, ніж мислять зазвичай, аби побачити, чи це можна зробити в момент мислення. А якщо це можна зробити на рівні мислення, то, можливо, це можна також перекласти на практику. Проте, як це вчинити – це вже не тільки й виключно філософське завдання. Повертаючись до цієї книжки, я вважаю, що вона складна, бо Йоанна зуміла так вишукано і просто сформулювати істоту надзвичайно складних філософських поглядів. Отже, це есе, що проходить через історичне розуміння, але прагне нам розповісти щось про сучасність, про те, що ми маємо сьогодні.
Другий голос у дискусії належав проф. Анджейові В. Новакові з Університету Адама Міцкевича у Познані:
- Те, що мене зачарувало або найбільше надихнуло в цій книжці – це дві речі. По-перше, це теза про те, що ми не повинні вести мову про включення когось до спільноти, але про усвідомлення тієї спільноти, що вже існує. І за цим відразу йде другий рух, головний тут, тобто питання про голос. Отже, в мене склалося враження, що ця книжка зайняла дуже непросту, небезпечну позицію, яку можна також критикувати. Йдеться про спробу поширення уважності до голосу саме з боку людей. Адже не можна говорити від імені коней, собак, щурів тощо. Але можна змінити наші рамки мислення і мови, аби ми почули такі голоси, котрі насправді існували завжди. Отже, вони є, і мова тварин також вже очевидна. Але ми маємо подумати про те, чим є така мова? Мені близький такий мотив, котрий тут з’являється, що не йдеться про писемність тощо, але про мову як своєрідний інтерфейс для взаємодії зі світом. Якщо ми зі світом можемо якось єднатися, тоді мова сама по собі дуже близька до того, чим є світ. Отже й кіт говорить, бо має свій світ…
Антон Марчинський